Előadásom célkitűzése a páli apostoli egyházfogalom körüljárása, minőségi jellemzőinek felvázolásával. Mindezek előtt azonban tisztáznunk kell, hogy ez irányú vizsgálódásainkat jelen esetben az úgynevezett nem vitatott szerzőségű páli levelekre alapozom. Függetlenül attól, hogy ki mit gondol a páli korpuszt érintő újszövetségi bevezetéstani kérdések kapcsán az egyes levelek szerzőségéről, az egyértelmű tény, hogy az efezusi levél, majd pedig a pásztori levelek már más egyházképet tükröznek, mint a korábban született római vagy a korinthusi levelek.

Az egyház mibenléte

Az ekklesia szó mintegy 114-szer fordul elő az Újszövetségben. Az ApCsel 23 és a Jelenések könyve 20 esetét leszámítva 62-szer mindez a páli korpuszban történik meg. A közkeletű, ám nem megalapozott elgondolás szerint a kifejezés az ek-kaleó, kihív igéből származna, s ez esetben az egyház a kihívottak, kiválasztottak (ekklétosok) közössége lenne (vö. Varga 1996, II. o.). A téves etimologizálás helyett a fogalomnak valójában ószövetségi gyökerei vannak, és Izrael önmeghatározásából ered. A Septuagintában az ekklesia körülbelül száz esetben áll a héber qahal helyett, amely gyülekezetet jelent. Igen gyakran a qahal Yahweh vagy a qahal Israel formával találkozunk, tehát Isten, illetve a nép gyülekezetéről van szó. Ehhez hasonlóan beszél Pál nagyon sokszor Isten egyházáról, avagy többes számban Isten egyházairól. A kis keresztény közösségek úgy jelennek meg Pál gondolkodásában, mint a qahal Yahweh megnyilvánulásai. Ezt az is mutatja, hogy míg a Septuagintában szinte kizárólag csak egyes számban jelenik meg Isten gyülekezete, Pál számára ez utóbbi több helyen egyszerre áll fenn, például Júdeában, Galáciában, Ázsiában vagy Makedóniában. Azaz a Krisztus nevében megkeresztelkedtek összejövetele mindenhol Isten gyülekezetének az adott helyen való manifesztációja volt.

Sőt Pál beszél egyesek, mint például Akvilla és Priszcilla, Nimfa vagy Filemon házában lévő gyülekezetről is. Különös tény, hogy eszerint Pál egyszerre beszélt egyházként az egy adott helyen lévő teljes gyülekezetről és az azon belüli egyes házi csoportokról. Valószínűleg ez utóbbiakban találkoztak sűrűbben, és az adott helyen lévő egész gyülekezet pedig ritkábban. Bárhol gyülekeztek is össze azonban a hívek, az az Isten egyháza volt. De Róm 16,23 alapján például a korinthusi egyházról tudjuk, hogy az egész elfért egyetlen házban, Gájuszéban. Ez maximum negyven főt jelenthetett (Dunn 1998, 542. o.). Ehhez képest érdekes a korinthusiakra jellemző és igen akut problémát jelentő frakciózás jelensége. Innen nézve mai egyházi közéleti vitáink nem is olyan tragikusak, ha a fennálló méretbeli különbségeket vesszük alapul…

Pál felfogásában tehát az egyház tipikusan az egy adott helyen vagy régióban lévő egyházat jelenti, és nem gondolkodik még az ezek felett álló egyetemes Egyházban. Jürgen Becker szerint: „Az univerzális elem, ami konkretizálódik minden egyes gyülekezetben, az nem az Egyház, hanem az evangélium által munkálkodó Krisztus.” (Becker 1993, 422–423. o.) Az univerzális, az egyes gyülekezetek felett álló egyházértelmezés majd csak az Efezusi levélben jelenik meg. Az egyes gyülekezetek egyház volta a korábbi páli megközelítésben a Krisztuson és az alapító apostolon keresztül, a qahal Yahweh-val való közvetlen kapcsolódásban, az azzal való kontinuitásban áll fenn. Az egyház a sajátos karakterét az összegyülekezés-jellegéből nyeri. Tehát a hívek nem valamiféle egyházban jönnek össze, hanem egyházként. Mik ennek a jellemzői?

A kultusz transzformációja

Róm 12,1-ben azt olvassuk: „Kérlek azért titeket, testvéreim, az Isten irgalmasságára, hogy okos istentiszteletként szánjátok oda magatokat élő, szent, Istennek tetsző áldozatul…” A nyelvezet (thysia, latreia) egyértelműen az ószövetségi áldozati kultuszból ered. Úgy, ahogy Isten ószövetségi gyülekezetét, a hívek közösségét is az áldozati istentiszteletnek kell jellemeznie. A különbség abban áll, hogy mi az, amit fel kell áldozni. Pál szerint: ta sómata hymón: a testeteket. Károli és a ’90-es ÚF még így hozzák, a RÚF értelmező fordítása sem helytelen azonban, hiszen itt nem a sarxról van szó, biológiai, fizikai valónkról. Az ember szomatikus jellege az újszövetségi antropológiában azzal áll összefüggésben, aminek révén megtestesült lényekként kapcsolatba tudunk lépni másokkal, aminek révén egymással való kommunikációra, interakcióra vagyunk képesek. Pál tehát veszi a kultusz nyelvezetét, a kultuszét, amely eredetileg a hétköznapi viszonyoktól elkülönülten ment végbe, és megfordítja a viszonyt. A szent hely eredetileg az, ahol az áldozatot bemutatták, elkülönítve a mindennapi élet mondhatni „profán” színtereitől. Pál azonban – James Dunn kifejezésével élve – a piactérből csinál szent teret (1998, 544. o.). Mintegy szekularizálja a szentélyt azáltal, hogy megszenteli a mindennapi élet viszonyait.

Ezzel párhuzamos a kultikus tisztaság és tisztátalanság páli értelmezése. Immár Krisztus fényében semmi sem tisztátalan (koinos) önmagában, hanem minden tiszta (katharos) (Róm 14,14.20). Mivel az Úré a föld és minden, ami rajta van, ezért megszűnt a különbség a szakrális és a profán között. Ez nem azt jelenti, hogy nincs többé semmi tisztátalanság, hanem azt, hogy a tisztátalanság eltávolításához nincs szükség valamilyen elkülönült szent helyen bemutatott kultikus rítusra. Amire szükség van, az a szív és a lelkiismeret közvetlen megtisztítása. Míg Pál farizeusként a templomi tisztaságnak a mindennapi életbe való kiterjesztésén és megőrzésén fáradozott (utóbbival kapcsolatban lásd a jeruzsálemi gyülekezet hellenista keresztényeinek az üldözését), addig most apostolként a szív tisztaságára szólít fel, amely minden további tisztasági szabályt immár fölöslegessé tesz. Apostolként a kultuszi odaadás, tehát e benső minőség szellemét terjeszti ki a mindennapi kapcsolatokra. Ez az a színtér, ahol a szentségnek meg kell valósulnia immár. Ugyanilyen logika mentén beszél az Isten templomáról: „Ti vagytok az Isten temploma.” (1Kor 3,16–17) „Testetek a Szentlélek temploma.” (1Kor 6,19) „Mi vagyunk az élő Isten temploma.” (2Kor 6,16)

Megfigyelhetjük azt is, hogy a páli gyülekezetekben nincsenek papok. Ugyanakkor a saját tevékenységére az evangélium szolgálatában érdekes módon mint papi szolgálatra utal. Róm 15,15b–16: „…arra kaptam Istentől a kegyelmi ajándékot, hogy a népekért legyek Krisztus Jézusnak szolgája, aki az Isten evangéliumának papi szolgálatát végzem, hogy a népek áldozata a Szentlélek által megszentelt és kedves legyen.” Ugyanakkor a pogány gyülekezetek gyűjtése a jeruzsálemi szegény keresztények számára is leitourgein (Róm 15,27) és leitourgia (2Kor 9,12). Sőt Epafroditosz is leitourgos, amikor Pál szükségleteiről gondoskodik, aki börtönben van (Fil 2,25). Most gondoljunk újra Róm 12,1-re, ahol lelki áldozatok bemutatására hívja fel a híveket. Pál számára tehát minden az evangélium nevében vagy érdekében végzett szolgálat papi szolgálat, amely immár nem kötődik egy külön papi rendhez.

Formailag nincs tehát kultikus központ, nincsenek külön papok, áldozatok. A páli gyülekezetek jogi státusza a korabeli klubok, collegiumok (pl. kereskedelmi céhek, temetkezési szövetkezetek) alá tartozhatott, vagy mint a zsinagóga kiterjesztéseit tekintették őket (Dunn 1998, 547. o.). A kortársaknak azonban egy vallásos társulás a fenti jellemzők nélkül, azaz egy kultusz nélküli kultikus közösség abszurdnak hatott.

Krisztus teste

Pál a keresztény közösséget úgy aposztrofálja, mint „egy test Krisztusban” (Róm 12,5). Ez a páli ekkléziológia legjellemzőbb képe. Ennek a képnek az eredetéről számtalan elgondolás született a teológiai kutatás művelői részéről az Ádám-krisztológiától a sajátos en Christó páli misztikán keresztül valamiféle kereszténység előtti pregnosztikus jellegű hatásig. Azonban a legvalószínűbbnek mondható álláspont szerint a metaforát a város vagy az állam mint test elgondolásából, azaz a korabeli politikai filozófiából kölcsönözte Pál. Mitchell szerint a test „a legelterjedtebb toposz volt az ókori irodalomban az egység kifejezésére” (1993, 161. o.). Talán a legismertebb példa, amelyet Livius mesél el Menenius Agrippa kapcsán. Az apostol leírása 1Kor 12,14–26-ban nagyon emlékeztet erre a történetre, amely szerint az állam egysége a különböző tagok kölcsönös egymástól való függésén állt. A keresztény gyülekezet is egy test, mint a szekuláris politikai test. Azonban a keresztény gyülekezet test volta nem földrajzi elhelyezkedésen vagy politikai elköteleződésen alapul, hanem a közös, Krisztus iránti elköteleződésen, amelyet láthatóan – többek között – a keresztségben és az úrvacsorai közösségben való részesedés fejez ki. A keresztény közösség legfontosabb jellemzője tehát a kölcsönös egymástól való függés Krisztusban, ami az egymás iránti kölcsönös felelősségben fejeződik ki, amelyben pedig maga Krisztus charisa, kegyelme nyilvánul meg (Dunn 1998, 552. o.).

Karizmatikus közösség

Érdekes, hogy Pálnál a „Krisztus teste” mindig mintegy karizmatikus közösségként jelenik meg, amikor csak ír róla, pl. Róm 12,4–8; 1Kor 12,4–27; lásd még Ef 4,7–16-ot is. A charisma tipikusan páli fordulat. Sőt azt is mondhatjuk, hogy neologizmus, mivel a szekuláris használata csak jóval későbbre datálható. S bár Pál saját teológiai terminus technicust formált belőle, a köztudatban az eredeti értelmét mára elhomályosította a Max Weber-i szociológiai alkalmazás (vö. „karizmatikus vezető”).

A szó páli viszonylatban a kegyelmes adás, ajándékozás cselekményének az eredményét jelöli. Charidzesthai = kegyelmesen adni, ajándékozni. A charisma a charis kifejeződésének az eredménye vagy hatása, azaz Isten kegyelmes cselekvéséé. Magyarra kegyelmi ajándékként szokták átültetni, azonban ha ezt visszafordítanánk görögre, egy tautologikus szókapcsolatot kapnánk. Pál sokféleképpen használja ezt. Így kegyelmi ajándék Krisztus megváltói tette (Róm 5,15–16), de szó van az Izraelnek adott különféle kegyelmi ajándékokról (Róm 11,29), és beszél különös áldásokról, amelyek egyéneknek avagy egyéneken keresztül adattak (Róm 1,11; 7,7; 2Kor 1,11). A legtöbbször azonban a gyülekezet részére adott kegyelmi ajándékokról van szó, amelyek mind beszéddel, mind cselekvéssel állhatnak összefüggésben.

Róm 12,4-6-ban a charisma szinonimája a praxis, ami a cselekvés, aktivitás mellett jelent funkciót is. A test tagjainak megvannak a funkcióik. Az egyház mint Krisztus teste tagjainak a funkciói az ő charismáik, amivel hozzájárulnak ahhoz, hogy a test mint egész működik. A tag charismája tehát a tag funkciója a testen mint egészen belül. A test tehát ilyen értelemben véve charismatikusan működik. 

1Kor 12,4-ben a kegyelmi ajándékok különbözőségéről hallunk. Ennek szinonimája a következő versben a szolgálatok (diakonia) különbözősége. A 6. versben pedig a cselekvések (az energémák), vagy – a RÚF-fal szólva – az isteni megnyilvánulások különbözősége. A 7. versben a Lélek megnyilvánulása, phanerósisa is szinonimája a charismának. Az egész fejezet elején pedig azt láttuk, hogy a „lelki ajándékoknak” fordított pneumatika is hasonlóképpen értelmezhető. Pneumatikos annyit tesz, mint ami a Lélekhez tartozik. 12,31-ben Pál arra buzdít, hogy „törekedjetek a fontosabb kegyelmi ajándékokra”, ami megfelel annak, amit 14,1-ben így fejez ki: „…buzgón kérjétek a lelki ajándékokat”.

Mint említettük, beszélhetünk a beszéddel összefüggésben álló kegyelmi ajándékokról, mint például prófétálás, tanítás, vigasztalás, nyelveken szólás, illetve cselekvéssel összefüggésben állókról, mint a szolgálat, törődés, vezetés, adakozás, gyógyítás. A számos megnyilvánulással kapcsolatban van két közös jellemző, amelyet kiválóan összefoglal Róm 12,6: „…a nekünk adott kegyelem szerint különböző ajándékaink vannak, eszerint szolgálunk is.” Egyfelől tehát ezek mindig Isten kegyelmes cselekvésének az eredményei, nem valami velünk született képesség: adatnak nekünk. Másfelől ezek mindig a közösség, a gyülekezet javát szolgálják. Nincs szó tehát egyéni birtoklásról a személyes haszon céljára.

Mindez még inkább egyértelművé válik, ha számításba vesszük, hogy Pál számára az archetipikus charisma maga Krisztus keresztjének kegyelmi tette. Krisztus teste csak akkor tud működni, ha a charismaként megnyilvánuló szavak és tettek kifejezik, megjelenítik Krisztus kereszten való szabad kegyelemi cselekvésének a minőségét, jellegét. Azaz a kegyelem erejével, önző hátsó szándék nélkül Isten szolgálatában és mások javára történnek. Meggyőződésem, hogy ez a ma egyháza szempontjából is lényegbevágó, mégpedig nem utolsósorban a befelé és a kifelé való hitelesség fokmérőjeként is.

A Szentlélek

1Kor 12,13: „Hiszen egy Lélek által mi is mindnyájan egy testté kereszteltettünk…” Az egy Lélek által vagy egy Lélekben (en heni pneumati) való egy testbe kereszteltetés a charismatikus közösség charismatikus tagságába való beavatást jelenti. Az idézett mondatot ugyanis éppen a kegyelmi ajándékokról és Krisztus testéről szóló gondolatmenet közepette olvashatjuk. A Szentlélek, avagy bizonyos helyütt: Krisztus Lelkének a szerepe egészen lényegi. Az egyház ugyanis a Lélek közös megtapasztalásából nő ki. A koinónia pneumatos, a Szentlélek közössége (2Kor 13,13–14, Fil 2,1) mint kifejezés elsőrendűen nem egy közösségre utal, amelyet a Lélek hozott létre, hanem hogy amiben a tagok osztoznak, az a Szentlélek szubjektív megtapasztalása, a Lélekben való részesedés (Dunn 1998, 561. o.). Ami tehát a tagokat a gyülekezetbe vonzza, és ott megtartja, az nem egy formális tagság a szervezetben, hanem kinek-kinek a részéről a Lélek megtapasztalása. Ahogy 1Kor 12,13-ban láttuk, az egy Lélekben, vagyis ugyanazon Lélek által való keresztség az, ami egy testté teszi őket.

Charisma és hivatal (Amt)

A kegyelmi ajándékok hangsúlyozása mellett a korai vagy nem vitatott szerzőségű páli levelekben meglehetősen marginális az egyes gyülekezeten belüli funkciók, „hivatalok” megjelenése. Szó van apostolról, prófétáról, tanítóról 1Kor 12,28–29-ben, de például Róm 12,6–7-ben inkább prófétálásról, mintsem prófétáról, inkább tanításról, mintsem tanítóról. Ez az aszimmetria lett aztán a gyökere a páli teológiát kutatók egyik klasszikus és igen hosszan tartó vitájának a karizma és a hivatal (Amt) közötti viszony tisztázását illetően.

Mivel mindezek tárgyalása már szétfeszítené a terjedelmi kereteket, ezért ehelyütt csak azt a hat általános jellemzőt sorolom fel, amelyeket Dunn állított össze Brockhaus és Clausen nyomán. Eszerint az egyházi hivatal ismertetőjegyei: 1. tartósság; 2. a gyülekezet részéről való elismerése; 3. az egyén speciális státusza a gyülekezethez való viszonyában (autoritás, méltóság); 4. bevett módon szabályozott megbízási aktus (pl. kézrátétel); 5. a szóban forgó hivatali funkció jogi kereteinek/védettségének a biztosítása; 6. az illető visszahívásának a lehetősége az adott pozícióból, s ez utóbbi másra ruházhatósága (Dunn 1998, 566. o.).

Utópia vagy ideál?

Mindaz, amit a páli egyházképről elmondtunk, roppant utópisztikusan hangzik. Pont az a Pál ne lett volna tisztában a valósággal, aki éppen a Korinthusba és Rómába írt leveleiben fogalmazza meg ezeket? Azoknak a közösségeknek, ahol egyértelmű volt a frakciózás, a széthúzás. Nyilvánvalóan tisztában volt vele, mint ahogy a Krisztusban hívő egyént is az eszkatológiai feszültség, a „már igen – még nem” realitásában tudta látni. Mégis, vagy talán éppen ezért pontosan ezt a vízióját fogalmazta meg a problémákkal terhelt közösségeknek.

Ez a vízió egyébként igen hamar átalakult, és számos vonása eltűnt. A teljes mértékben a helyi közösségben manifesztálódó „Isten egyházának” a gondolatát már az Efezusi levélben felváltja az egyetemes egyház képe. A külön papi rend nélküli nem kultikus közösség már Kelemen első levelében elhalványul. A kegyelmi ajándékok koncepciója már a pásztori levelekben némi változáson megy keresztül, és a 2. századra eltűnik. A Lélek közös megtapasztalása háttérbe szorul az egyház jó rendjéért való küzdelem során, sőt kifejezetten szektariánus hangsúllyá válik, gondoljunk csak a montanista eretnekségre.

Zárszóképpen James Dunnt idézem: „Pál fontosnak tartotta, hogy megfogalmazza a keresztény közösség alapelveit, ahogyan ő látta azokat. Azokat a leckéket vette alapul, amelyeket számos városi kormányzat megtanult, és átalakította őket az Isten egyháza számára szolgáló modellé. És ha ezeknek az alapelveknek, princípiumoknak volt érvényességük Pál missziójának gondokkal sújtott gyülekezetei számára, akkor lehet érvényességük a későbbi korok egyházai részére is. Ahogy arra hívta fel a saját gyülekezeteit, hogy ehhez a vízióhoz mérjék magukat, ugyanígy a későbbi egyházak is jól teszik, ha összevetik a saját struktúrájukat és működési gyakorlataikat ezekkel a princípiumokkal, amelyeket ő felvázol.” (Dunn 1998, 563. o.)

Felhasznált irodalom

Becker, Jürgen 1993. Paul. Apostle to the Gentiles. Westminster John Knox Press, Louisville.

Dunn, James 1998. The Theology of Paul the Apostle. William B. Eerdmans, Grand Rapids – Cambridge.

Livius, Titus: A római nép története a város alapításától. II.32. https://mek.oszk.hu/06200/06201/html/romai1.htm#2. (Megtekintés: 2018. február 7.)

Mitchell, Margaret M. 1993. Paul and the Rhetoric of Reconciliation. An Exegetical Investigation of the Language and Composition of 1 Corinthians. Westminster John Knox Press, Louisville.

Székely János 2008. Az Újszövetség teológiája. 3., jav. kiad. Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat, Budapest.

Varga Zsigmond J. 1996. Újszövetségi görög–magyar szótár. Kálvin Kiadó, Budapest.