Dr. Jobst Schöne püspök tanulmánya 1994-ben íródott. Első megjelenése: Diestelmann, Jürgen (Hrsg.): In Treue zu Schrift und Bekenntnis, Festschrift für Wolfgang Büscher. Braunschweig, 1994. pp. 171–183. Változatlan formában megjelent a következő kötetben: Schöne, Jobst: Botschafter an Christi Statt. Versuche. Groß Oesingen, 1996. pp. 83–93.

A „fundamentalizmus” fogalma manapság gyakorta használt címke. Fundamentalizmusról beszélünk az iszlámban, a zsidóságban és más vallásokban. A kereszténységen belül bizonyos csoportosulások kapcsán használjuk, általában negatív felhanggal. A következőkben nem a tágabb értelemben vett fundamentalizmus, és nem is a keresztény fundamentalizmus kimerítő tárgyalására vállalkozunk. A keretek sokkal szűkebbek.

A témamegjelölés kimondottan keménynek és durvának tűnik, amennyiben „tévtanításról”, a fundamentalizmus „eretnekségéről” beszélünk. Lesznek, akik a megfogalmazást túlzónak találják, különösen azok, akik az írás tekintélyének titkát az „inspiráció”, a „csalhatatlanság” és a „tévedhetetlenség” fogalmainak tükrében tanulták megragadni. Amennyiben a fundamentalizmus nyelvezetében újra és újra ezekkel a fogalmakkal találkozunk, könnyen az a sejtésünk támad, hogy egy lutheránus keresztény, akinek számít a Szentírás tekintélye, a fundamentalizmusban támogatásra, szövetségesre  lelhet, nemcsak a fogalmakat, hanem a lényeget tekintve is, ami a bibliai szóhoz való hozzáállást illeti. Ez a hozzáállás az, ami nem engedi meg, hogy kimondjuk az ítéletet: tévtan.

A fenti megfogalmazás azonban nem ok nélküli. A továbbiakban megkísérlem bemutatni, hogy – tekintet nélkül az azonos fogalmak használatára – a lutheránus teológia, illetve fundamentalizmus pozíciói az Írás megközelítésében semmi esetre sem fedik ugyanazt a tartalmat, de még csak nem is hasonlítanak egymásra, hanem teljességgel különböznek tételeikben és következtetéseikben egyaránt. Ehhez szükséges, hogy egy pillantást vessünk

1. a fundamentalizmus kialakulására és történetére.

A fundamentalizmusról beszélünk, semmi másról. Nem beszélünk tehát biblicizmusról (arról a „teológiai felfogásról és módszerről, amely minden hitbéli tartalmat kizárólag a Bibliából merít, és a dogmatikát és az etikát nem tekinti többnek a bibliai gondolatok formailag illő utánérzéseinél”, az irányzat képviselője többek közt Bengel, Ötinger, J.T. Beck, Tholuck és M. Kähler),[1] nem beszélünk az evangelikalizmus egészéről, amely gyűjtőfogalom alá többféle fundamentalista nézőpont besorolható, sem pedig a konzervativizmusról, amely nem ritkán kéz a kézben jár a fundamentalizmussal, ám mégsem azonos vele, s ugyanígy nem beszélünk bizonyos hitvalló teológiákról, amelyek időnként könnyű szívvel merítenek a fundamentalizmusból, és ezzel legfontosabb sajátságaikat veszélyeztetik. E helyt nem mutathatjuk be az összes kapcsolódási pontot és az irányzatok közti kölcsönhatások rendszerét, és a szorosan értelmezett fundamentalizmus történelmi gyökereit sem firtatjuk, amelyek bizonyára elvezethetnének bennünket a korai biblicizmushoz vagy annál is tovább.

Témánk ugyanis – hogy precízen fogalmazzunk – „az az amerikai válfaja a protestantizmus történetében újra és újra ismétlődő kísérletnek, amely a bibliai megváltáshitet a liberális teológiával szemben a Szentírás verbálinspirációjához való visszatérésben és a közélet szekularizációjának megakadályozásában látja”, ahogy a jelenséget H. Krüger – egyébként meglehetősen támadható és hiányos – definíciójában leírja.[2]  Mindenesetre speciális kísérletről van szó, amely speciális tanokra épül, és speciális célkitűzéssel rendelkezik – lényeg tehát a specifikum. Nem a verbálinspiráció tana teszi fundamentalizmussá a fundamentalizmust, valamint az sem, hogy síkra száll az Írás alapigazságaiért, hanem sokkal inkább azoknak a nézőpontoknak, végkövetkeztetéseknek és hangsúlyoknak a szövedéke, amely következtében az Írás bizonyos kijelentései éppen hogy kiesnek a rostán, míg mások igenlésre találnak, és amelyben az alapvetések már azelőtt eldőlnek, mielőtt az Írás inspirációjának kérdése egyáltalán felvetődne.

Térjünk vissza századunk első évtizedeihez. 1910 és 1915 között megjelenik az Egyesült Államokban egy tanulmánysorozat, amely végül 12 füzetnyire hízik, és majdnem 3 milliós példányszámmal hatalmas tömegekre gyakorol hatást. Az olvasók lerohanása mögött két kulcsfigura áll: Lyman (a Union Oil Co. elnöke) és Milton Stewart. A tanulmánysorozat címe (amely később a fundamentalizmus mozgalmának névadójává is válik) a következő: „The Fundamentals: A Testimony to the Truth”. Ezekben az írásokban heves támadások érik a természettudományokat és a bibliakritikát mint az újkori elvilágiasodás okozóit. A modernizmussal szemben a kereszténység öt alapigazsága és azok értelmezése áll szemben: Krisztus szűztől való születése, az Úr testi feltámadása, a Biblia teljes tévedhetetlensége minden területen, Krisztus engesztelő áldozata mint a megváltás feltétele, az Úr előttünk álló testi újra eljövetele. Az öt alappillér egy másik – de lényegét tekintve azonos területeket érintő – összeállítása:

1. Verbálinspiráció
2. Krisztus istensége
3. Szűztől való születés
4. Krisztus engesztelő áldozata
5. Krisztus testi feltámadása és újra eljövetele.

Máig is ez a fundamentalisták credója. A felsorolt öt pont önmagában azonban aligha támadható bibliai vagy teológiai szempontból – ha ezt tennénk, a liberálisok oldalára állnánk. Az öt „fundamentália” kiválasztása és összeállítása természetesen felvet bizonyos kérdéseket: például kimaradnak az emberrel, az ember bűnös természetével, az egyházzal, a hivatallal és a szentségekkel kapcsolatos kijelentések.

Összességében alapos kérdésfelvetésnek kell megelőznie egy ilyen tanító jellegű lista felállítását, amelyben az egyes „lényegi” pontok megszabják a határokat és az egész lelki közösség számára érvényesek. A fontos tanításbeli és kinyilatkoztatási tartalmak kihagyása veszélyezteti a „sola scriptura” elvet (mivel a másik oldalról, a tantételek irányából fogalmazódik meg, hogy mi is a döntő.) Olyan redukcióval találjuk szemben magunkat, amely nemcsak hogy a Bibliával ellentétes, de a téves elképzelések előtt is szélesre tárja a kaput, s ezek aztán mindent aláásnak, amit korábban védeni igyekeztünk.

A fundamentalizmus több, mint egy mozgalom, amely néhány alapigazság védelmét szorgalmazza az Írásra hivatkozva. A fundamentalizmus első terjesztői presbiteriánusok (azaz kálvinisták), baptisták, kongregacionalisták, Krisztus Tanítványai, metodisták voltak, akik mind magukkal hozták saját teológiai örökségüket, s beolvasztották egy hatalmassá váló áramlatba. Küzdöttek a korabeli amerikai liberalizmus ellen, amelynek lényege leginkább az ún. social gospel mozgalomban mutatkozott meg. Fegyverként az egymástól különböző, lényegüket tekintve azonban mégis rokon, azonos, éppenséggel kálvinista gyökereken nyugvó teológiáik szolgáltak.

Jellegzetes vonás ugyanakkor, hogy a fundamentalisták test és lélek tipikusan kálvinista szétválasztását egyáltalán nem vallják, épp ellenkezőleg. Elutasítják Luther Schmalkaldeni Cikkeiben szereplő megállapítását: „[Ezért kell nekünk erősen megmaradnunk amellett, hogy] Isten velünk, emberekkel csak a hirdetett igében és a szentségben akar találkozni. Maga az ördög mindaz, amit ilyen ige és szentség nélküli Lélek gyanánt magasztalnak.”[3] Sokkal inkább építenek a Lélek direkt, közvetlen hatására.

Az Ige a hit tárgyait osztja meg velünk, de nem belőle fakad a hit, hiszen a Lélek ilyen „eszközök” nélkül is képes beavatkozni. A Szentlélek Írásban rejtező hatalmát a fundamentalisták félreismerik. Az Ige és a Lélek közé furakodik egy logikai érvelés talaján álló (többnyire racionálisan meghatározott) „meggyőződés”, csak erre épülhet a továbbiakban a hit.

Noha a fundamentalizmusban központi helyet kap a Szentírás természetfölötti eredetének és a Krisztus személyében és művében megjelenő természetfölötti vonásoknak a hangsúlyozása, a „Biblia teljességének tévedhetetlensége” lesz a mottója mindannak, amit az Írásról mondani lehet. Emellett felbukkan egy sajátos eszkatológia-értelmezés is, mégpedig az ótestamentumi prófétai helyek betű szerinti értelmezésével összekapcsolódó, minden egyéb értelmezés lehetőségét elutasító millenniumi gondolat. Felismerhető a megszentelődési mozgalom sajátos etikájának kialakulása, megfigyelhető a szesztilalomért síkra szálló ún. Deeper-Life-Movement, továbbá az újjászületés gondolatának feléledése – egy rosszul értelmezett újjászületésre való tipikus hivatkozás kíséretében. Látható a politikai konzervativizmus iránti vonzalom, amely azonosítja a kereszténységet az amerikai életmóddal, egyszersmind figyelmen kívül hagyja a keresztény üzenet társadalmi dimenzióját (ez a liberálisokéhoz képest egy másik, de nem kevésbé veszélyes ötvözete a két birodalomnak), jellemző a tudományellenesség, a burkolt antiintellektualizmusra alapozott kultúra előli menekülés, végül pedig az egyáltalán nem létező vagy hiányos ekkleziológia következtében kialakuló hajlam a függetlenségre és a szeparációra. Ilyen volt a korai fundamentalizmus kb. 1940-ig. Az 1910-ben útjára indult irodalmi vállalkozás hatalmas áramlattá nőtte ki magát az Egyesült Államokban, és bibliakonferenciák, klasszikus hitébresztő evangelizációk, bibliatársaságok (mint pl. a híres Moody Bible Institute), kiadók, szervezetek (pl. a World’s Christian Fundamental Association) és néhány bibliakiadás révén (pl. a Scofield Reference Bible) tette magát széles körben ismertté. Kisugárzása hamarosan az európai kontinensre és a ma harmadik világnak nevezett missziói terepre is átterjedt.

Az elmondottakból sok minden ma is tovább él az amerikai köztudatban, legalábbis a fundamentalizmushoz való kötődés formájában, mint például az egyházzal való minden kapcsolat elutasítása a teljesen fundamentalista beállítottságú Electronic Church részéről, a konzervatívok politikai állásfoglalásai a kereszténység nevében, az újjászületésre való hivatkozás az evangelizációban, az újjászületés hangsúlyozása és a hívők felosztása újjászületettekre és nem újjászületettekre. Más területeken ugyanakkor változás tapasztalható: részben például a korai fundamentalizmus antiintellektualizmusát, a kereszténység szociáletikai vetületeinek figyelmen kívül hagyását vagy az egyházi együttműködés megtagadását illetően. A régi fundamentalizmus „új evangelikalizmussá” fejlődött, amely olyan berkekben találja meg a maga formáját, mint például a National Association of Evangelicals, a Billy Graham fémjelezte mozgalom és a Christianity Today c. folyóirat. E helyt az eredeti és a mai amerikai fundamentalizmusnak nem minden aspektusát, csak írásértelmezését vizsgáljuk és állítjuk szembe a lutheránus írásértelmezéssel.

2. Pillantás a fundamentalista „New Evangelism” egyik amerikai vezetőjére, Carl F. Henryre

Választásom nem csak azért esett erre az Amerika-szerte ismert, baptista háttérből indult teológusra, mivel ő a Christianity Today c. folyóiratnak – a mozgalom szócsövének – alapítója és kiadója, akit a Times Magazine az „evangelikál irányzat vezető teológusának” nevezett, és akit követői „egy (vagy inkább a) kiváló amerikai evangelikál teológusnak” és „az egész hagyomány [a fundamentalista evangelikalizmus] nem hivatalos szóvivőjének” tekintenek.[4]

A fundamentalista hagyományban élő és a mozgalomnak elkötelezett Henry „God, Revelation and Authority” címmel írt hatkötetes művet, amelynek két utolsó kötete „God Who Speaks and Stands” címmel jelent meg 1982-ben és 1983-ban.[5] Ezeken keresztül kiválóan bemutatható mind a fundamentalista írásértelmezés, mind annak hatásai. E helyt mi is meglehetősen közel kerülünk voltaképpeni tárgyunkhoz. A Henry által lefektetett tényállás vizsgálatához választott eljárás elsőre kerülőútnak tűnhet: nem saját írásértelmezését mint olyat vesszük górcső alá, hanem istenfogalmának példája alapján és abból kiindulva tárgyaljuk azt a kérdést, hogy írásértelmezése milyen jellegzetességekkel bír és milyen módon épül fel.

„Isten léte a bibliai alaptanítás”, mondja Henry, „ebből ered minden keresztény alapelv és szabály”.[6] Ő, azaz Isten, önmagában való (self-sufficient) transzcendens egyeduralkodóként áll a teremtett univerzum mögött, nem egy, a végső beteljesedés irányába haladó, a létezés folyamatában levő Isten, hanem egy tökéletes – mindamellett mégsem inaktív Isten, aki cselekszik és beszél, kinyilatkoztatja magát, és Krisztusban megjelenik. Ott ismerhetjük meg, ahol megmutatja magát, és a róla szóló kijelentéseinkben kinyilatkoztatásának igazsága megjelenik.

Eddig rendben is volnánk.

Henry azonban a következőként érvel: „Az értelmes teremtő, aki a kozmikus természetben létezik és az ember szellemében és szellemének nyilatkozatja ki magát, egy felfogható (intelligible) írásos kinyilatkoztatást is érvényre juttatott… Szellemi képességeink és aktivitásunk adják [Isten] megismerésének formális lehetőségét, de sem a megismerés tárgyát, sem belátható természetének ismeretét nem tudják megteremteni.”[7] Mit is jelent ez?  Isten maga lényege szerint és a kinyilatkoztatásban racionálisan felfogható, nem mi tesszük azzá, magától az, de szellemi képességeinket töretlenül alkalmazhatjuk a megismerés folyamatában, nem kell külső segítség, Istentől származó megvilágosodás. A Lélek közreműködése nem szükséges. Azt olvassuk Henrynél: „A keresztény teológia” (Henry értelmezésében) „ahhoz ragaszkodik, hogy Isten a teremtésben a logikus racionalitást (logical rationality) fenntartja és az univerzumot belátható rendként kormányozza. Az isteni Logosz a realitás és az igazság normája és mércéje… Csak egy olyan létstruktúrát nevezhetünk egészséges keresztény filozófiának, amely önmagában értelmes (implicitly rational), amely Isten racionalitását képviseli, és amely az értelem ontológiai jelentőségét védelmezi.”[8] „Újra érvényességre kell jutnia az értelmes Istennek és értelmes kinyilatkoztatásának” (a rational God and his rational revelation), különben egyetlen teológia sem lehet valóban bibliai.[9] A kinyilatkoztatás (mint Henry más írásaiban is) természetesen mindig az Írás igéjében megnyilvánuló kinyilatkoztatásra is vonatkozik. Isten megfoghatatlan, de nem megismerhetetlen,[10] ellenkezőleg. Isten az ember számára nagyon is megismerhető, és nem csak először Krisztusban, nem: „magából Isten saját racionalitásából és az ember Isten képére teremtettségéből következik, hogy az ember megismerheti Istent és az ő kinyilatkoztatott szándékait.”[11] A bűnbeesés Henry szerint az ember istenképűségét, amelyet ő hasonló racionalitásként és értelmességként fog fel, nem tette tönkre: az ember képes megragadni Istent. Igen, „az Isten és ember közötti kommunikációnak, amíg megérhető (intelligible), racionálisnak kell lennie. Isten önkinyilatkoztatásában állandó logika nyilvánul meg. Ha ezért Istent és akaratát meg akarjuk ismerni, emberi fogalmakat és szavakat kell használnunk.”[12] Henrynél mindez azonban nem az isteni leereszkedés jegyében történik, Isten nem az elbukott ember kedvéért használ „emberi fogalmakat és szavakat”, ahhoz hasonlóan, ahogy a mi kedvünkért emberré lett – nem, Henry számára az emberi gondolkodás és közlés formái per se alkalmasak a kinyilatkoztatás tartalmának kifejezésére. „Ha Isten az embernek igazságokat akar kinyilatkoztatni, akkor ennek a kinyilatkoztatásnak érthető formában kell történnie. A kereszténység elismeri, hogy az isteni kinyilatkoztatás, az inspiráció és a megvilágosodás racionális tevékenységek… A bibliai teológia alapvető kikötése, hogy Isten megismerhető, hogy az isteni kinyilatkoztatás racionális módon adott és értelmezhető”, mondja Henry.[13]

Miről is van itt szó? Továbbá – az írásértelmezés kérdésére koncentrálva – a Biblia tekintélyének milyen felfogásával állunk szemben? Az értelmes Isten és az ő értelmes (racionális, felfogható) kinyilatkoztatása egyaránt a csorbítatlan értelmi képességekkel bíró emberhez szólnak. A két racionalitás, az Istené és az emberé, egymásnak megfelel. A bűnbeesés nem tette vakká az embert, megismerő-képessége Isten irányában megmaradt. Az ember (eredendő) bűnössége elveszti mélységét és teljességét, a bűn fogalma erkölcsi értelemben ellaposodik. Nem érvényes tehát az Ágostai hitvallás második része az ember eredendő romlottságáról, azaz hogy a természettől fogva az emberben nem lehetne „istenfélelem és Istenbe vetett bizodalom”,[14] és ezeket sokkal inkább az isteni Lélek adományának kellene tulajdonítani. Az Ágostai hitvallás azonban elítéli azokat, „akik tagadják, hogy az eredeti romlás bűn, és hogy kisebbítsék Krisztus érdemének és jótéteményeinek dicsőségét, azt állítják, hogy értelmének ereje által az ember megigazulhat Isten színe előtt.”[15] Henry nem foglalkozik azzal, hogy „a nem lelki ember pedig nem  fogadja el az Isten Lelkének dolgait” (1Kor 2,14). Számára mindennek nincs jelentősége az Írás és az Írás tekintélyének értelmezési kérdéseiben. Henry nem énekelheti a következőket: „Ádám vesztével megromlott az emberi természet és élet”. Hiszen azt állítja, hogy Isten kinyilatkoztatása nem a lelki értelemben halott, bűnös embert hívja és találja meg, hanem egy értelmi képességeiben Istennek megfelelő, egyenrangú partnernek szól. A kinyilatkoztatás formája is ennek felel meg: racionálisan megragadható, értelmes, logikus. Ilyen módon az Írás nem is tükröz semmit Isten leereszkedéséből. A téves antropológia téves istenképhez vezet. Ebben a képben Isten alakja sajátságosan merev marad, ez az ábrázolás sosem oldódik életteli, az irgalmas Isten profilját adó képpé. Henry elméletében a krisztológia szerepe is hasonló ehhez, egyértelműen kikerül a középpontból, semmi esetre sem az istenkép kulcsa (hiába hangzik el: „aki lát engem, az azt látja, aki elküldött engem”), sokkal inkább az Írás igéinek és a dogmatika definícióinak tükrében tárgyalandó racionális probléma. E helyt tekintsünk el az illusztrációk részletes bemutatásától. Az azonban jellegzetes, hogy Henrynél a krisztológia mindössze egy a szentháromságtant tárgyaló, meglehetősen rövidke fejezetben, illetve az „Isten hasonlíthatatlan szeretete” címűben bukkan fel. Ott pedig ezt olvassuk: „Az isteni szeretet nem helyezi hatályon kívül az értelmet, hanem a lehető legmélyebben racionális marad; az Istenre irányuló emberi szeretet pedig elsődlegesen szintén nem emocionális, hanem akaratlagos.”[16] Íme, egy kulcsmondat: Az emberi értelem Istenhez csatolódik vissza, folyamatosan és állandóan. A talányos, minden logikának ellentmondó, kiszámíthatatlan Isten a hétköznapi embernek megfelelő istenképre redukálódik. Kimarad a Deus absconditus, akit Luther megtapasztalt, aki a kétségbeesésbe taszította, és aki elől a Deus revelatusnál menedékre lelt (mert bepillantást engedett Isten szívébe). Isten szeretetének csodája ennek megfelelően eljelentéktelenedik. A kinyilatkoztatás titka, az inspiráció és a megvilágosodás ilyen módon mind besorolható a „racionális tevékenységek” közé. Az értelemmel felfogható Írásnak mint Isten igéjének, mint inspirált tekintélynek vagy mint a kinyilatkoztatás forrásának az ember Isten iránti szabad, belátáson alapuló döntése felel meg, csupán Isten jóindulatára kell hivatkozni. Aki ebben a „megtérésben” kudarcot vall, az az erőfeszítés hiányáról tesz tanúbizonyságot, amelyet adott esetben megfelelő eszközökkel támogatni lehetne: így kapcsolódik össze a racionalitás az érzelmekkel, végeredményben azonban – horribile dictu – továbbra is az emberen múlik, hogy megtalálja-e Istent, és végül üdvözül-e vagy sem. Lehetséges persze, hogy Henry számára nem tűnt fel ez a tanaiból szinte szükségszerűen adódó következtetés.

A kört azonban tovább lehet és kell tágítanunk. Henrynél  a Biblia igéjét nem tartalma, hanem keletkezése és látszólagos befogadhatósága teszi Isten igéjévé, ebben mutatkozik meg tekintélye. Nincs tehát szükség a Szentlélekre és megvilágosító közreműködésére, és végképp nincs szükség arra, hogy Krisztus az Írás középpontja és kulcsa legyen.

Isten írott igéjének nincs önálló hatóereje, nem rejlik benne meggyőző erő, amely hitet ébreszt „ubi et quando visum est Deo”. Sokkal inkább az emberi befogadás a meghatározó. Karl Barth erről hasonlóan gondolkodott. Az ítélet összekeveredik a megszentelődéssel, ami félreértéshez vezet: az a veszély fenyeget, hogy az emberi együttműködés lehetséges, sőt egyenesen szükséges. Az evangélium pedig nem mint a megbocsátás és az üdvösség hatékony vigasztalásaként jelenik meg, hanem a törvény nyelvére lefordítva az Istennek tetsző élet elősegítésének eszközévé válik. A törvényről szóló prédikáció ezzel egyidejűleg elveszti fő célját, mégpedig hogy láthatóvá tegye a bűnt és a bűnöst, nem lesz egyéb, mint intés jó tettek véghezvitelére. A˙(z Írást) szerző „Istenről”, pontosabban egy róla előzetesen beállított, értelmes és értelemmel felfogható képből következtetünk a tartalomra, ahelyett, hogy fordítva tennénk, mivel a tartalomról eleve feltételezzük, hogy racionálisan felfogható. Ez a megközelítés ilyen módon az Írást – egy téves analógia mentén – természettudományos módszerekkel vizsgálja, létrejötte és tekintélye az inspirációelméletnek köszönhetően tartalmától látszólag függetlenül belátható. Vajon ugyanarról a dologról beszélünk-e, mikor ugyanazokat a fogalmakat használjuk? Zwingli mindenesetre tapsikolna: „Deus nobis non proponit incomprehensibilia” – ami Luther szerint teljességgel ellentétes az Írással. Jól tesszük tehát, ha felidézzük a lutheri írásértelmezés alapvetéseit, a következő rész öt pontjában foglaltak segítségével.

3. A lutheri írásértelmezés alapjai

3.1. Az Írással és annak keletkezésével kapcsolatban nem egy előre fabrikált, adott premisszákon nyugvó, az Írásra erőszakolt elmélet fogja megmutatni számunkra az Írás tekintélyének titkát, hanem az Írás tartalma tanúskodik arról, hogy mi köze is van az említett titokhoz. Más szavakkal: az értelmezés mikéntjét az Írásból tanuljuk meg, nem az Írás használata előtt vagy mellett. Az értelmezés kiindulópontja az Írás centruma, Krisztus. Hogy hogyan értsük, majd végül hogyan tanítsuk az Írást, arra abból következtethetünk, hogy milyen módon nyilatkoztatja ki Isten önmagát Krisztusban, és kinek mutatkozik mindeközben. A tartalom ad felvilágosítást a szerzőről, nem fordítva. A tartalom legitimálja a bibliai igét mint isteni tekintéllyel rendelkező igét, és nem valamely mindig művi emberi elmélet vagy filozófia. Így marad egyedül a Deus revelatus az Írás Ura.

3.2. Mivel az Írás értelme a középpontból, Krisztusból bomlik ki, és szándéka, hogy az embert Krisztushoz és a Krisztusban való üdvösségre vezesse, nem minden része egyformán jelentős és súlyos. Az Írás ennél sokkal strukturáltabb (másképpen, mint ahogy azt a fundamentalisták értik), mégpedig Krisztus tekintetében. Ezt fedezte fel újra a reformáció – törvény és evangélium alapvető megkülönböztetésével. Nem az a szándék vezérelte, hogy „kánont keressen a kánonban”, és nem is az Írás bizonyos (nem Isten közvetlen közléseit tartalmazó) részeinek leértékelése. Ami ennél sokkal fontosabb: hogy az egész Írás Isten igéje, bár Isten különböző dolgokat tűz ki célul és ér el az egyes részekben és kijelentésekben. Nem mindenütt egyformán végleges módon nyilatkoztatja ki magát, csak akkor, mikor az Írás Krisztus művét és személyét közvetíti számunkra.

3.3. Az Írás nem öncélú, nem valamiféle „szándékolatlan” megnyilatkozása Istennek, hogy önmagát megjelenítse, ahogy azt a fundamentalista megközelítés alapján gondolhatnánk vagy gondolnunk kellene. A kegyelmi jelleg határozza meg, azaz az Írás Isten nekünk szóló igéje, az ember megmentését szolgálja azzal, amit közöl és azzal, aki által közli: Krisztus által. Isten azt akarja, hogy az Íráson és önmagán mint az Írás szerzőjén keresztül hozzá térjünk. Ebből fakad az Írás megszólító hangvétele és eszköz funkciója. Csak az kerülhet kapcsolatba tekintélyével, aki hallja a megszólítást.

3.4. Az Írás tekintélyének leírásában ősidőktől fogva kitüntetett szerepet játszott az inspirációtan. Ez a lutheri írásértelmezés fényében csak formálisan mutat egyezést a fundamentalisták által képviselt inspirációtannal, mivel az inspiráció elnyerésére és értelmezésére vonatkozó elméletek teljességgel különböznek egymástól. A lutheri értelmezésben az Írás elválaszthatatlan centrumának, Krisztusnak a megvallásától, eszközként kell rá tekinteni, és a tekintély önigazolásának az Írás a benne foglalt kijelentések tartalma alapján ad utólagos teológiai nyomatékot. Mindettől elválasztva az inspirációtan mint az Írás tekintélyének egyedüli leírása ezért nem elegendő. Henrynél láthatjuk, hogy az inspirácótant lelkesen igenlő fundamentalista írásértelmezés egyáltalán nem óv meg attól, hogy kérdéses, vagy egyenesen hamis istenképet alkossunk, és az Írás központi magját meg se közelítsük. Ezért (az inspirációtanban hangsúlyos) Lélek általi kezdeményezettség mellett a Lélekkel való eltöltöttséget is ki kell emelnünk, amely a maga hatóerejével életadó és egyházépítő kegyelmi eszközzé lép elő: Isten – ma is – igéjén keresztül valósítja meg művét, magától, emberi közreműködés nélkül. Az élő tekintély alapja, hogy magától értetődik és önmagát igazolja, s ez a maga teljességében nem ragadható meg és nem írható körül csupán formális megokolásokkal, hanem az Írás folyamatos hitébresztő és egyházteremtő erejében nyilvánul meg. Az egyház mint creatura verbi léte maga is az Írás tekintélyének, teljhatalmának és hatóerejének bizonyítéka.

3.5. Végül pedig „az Írás tekintélye … Krisztus tekintélyének tükröződése. Az Írás tekintélye feltételezi, hogy Jézus Izrael Messiása és a világ Üdvözítője.”[17] Az Írás Krisztus számára eszköz a megváltás üdvösségének szétosztására, hangjának jelenvalóvá tételére. Ahhoz, hogy hangját és megmentésünket szolgáló üzenetét hallhassuk, egyházteremtő és a szentségeket adományozó és betöltő igéjét észrevegyük, az Írást kell faggatnunk, nem pedig egyéb, számunkra rejtett vagy az Írás célkitűzéseivel nem egyező tartalmakat. Mivel az Írásban közvetített és megjelenített üdvesemény és a Szentháromság egy Isten ehhez kapcsolódó kinyilatkoztatása Jézus Krisztus előtt, Jézus Krisztusban és Jézus Krisztus által (valamint Jézus Krisztusban a jövőre vonatkozóan, azaz az idők végezetéig) térben és időben lezajló történés, az egyháznak ezért ehhez a térben és időben behatárolt történéshez, tehát annak közvetített változatához kell visszakanyarodnia. A közvetítés szükségességéből nő ki a kánon szükségessége, amely meghatározza a kinyilatkoztatás egyszeriségét és lezártságát. A kánon a Szentlélek eszköze, amely felismerhetővé teszi az egyház számára, hogy megmaradt-e a forrásnál.[18] Ez a kritikai funkció az Írás tekintélyében nyilvánul meg. A tekintély meghatározó jellemzőit, a Lélek általi kezdeményezettséget (inspirációt) és a Lélektől való eltöltöttséget a kánoniság és az apostoliság jegyei egészítik ki. A tekintély azonban csak az Írással való állhatatos foglalkozás révén tapasztalható meg, ott tehát, ahol prédikálják, hallgatják, cselekszik és kifejtheti hatását. A lutheri írásértelmezés ezért elsősorban nem az Írásról szóló tanítás vagy az Írás megértését célzó tanítás, hanem az Írásból ered, a vele való foglalatosságból nő ki. Önmagában írásértelmezés, ahogyan az Írás elvezet a megértésre. Akkor értjük meg a legjobban, ami az Írásról megtanulható, ha meghalljuk, mit mond számunkra arról, aki a középpontja, Ura, és akiben Isten megmutatja magát nekünk. Hogy ezt érthetőbbé tegyük, hadd idézzük Hermann Bezzelt, akinek az alábbiakban következő szavai témánkat illetően is megvilágosító erejűnek és végiggondolásra érdemesnek tűnnek.

„A XIX. század egyik legnagyobb tanítóinak egyike, az általam oly nagyra becsült Konrad Hoffmann azt mondta egyszer: ’Ha ez az írás nem lenne több, mint egy tévedhetetlen könyv, kevés lenne.’ A tévedhetetlenség merev, hideg, nemesen elhatárolódik minden tévedéstől, hibától és esendőségtől. Mint egy megközelíthetetlen méltóság, úgy távolodna el Isten a por tévelygő fiától, akár egy magasba nyúló sziklás hegység, messze, messze a völgyfalon húzódó fáradságos ösvénytől. Az Írás azonban több, mint tévedhetetlen könyv. Ez az a könyv, amelyben az irgalmas szívűség és a kegyelemről való mindentudás megszentelődik. A hűséges Isten nem úgy beszél ebben a könyvben, ahogy ő érti a dolgokat, hanem ahogy neked szükséged van rá. Nem az ő mindentudása szerint szól, hanem a te balgaságod szerint, nem mindenhatósága révén cselekszik veled, hanem öntudatlanságod révén, ez a szent könyv az irgalmasság legnagyobb műve, amely valaha létrejött a Földön. Így szól az örök szeretet: fel akarlak üdíteni. Hiba nélkül, csalás nélkül, tévedés nélkül – ez mind édeskevés. A szeretet hívta életre ezt a könyvet, a szeretet tartotta meg és ez a szeretet az igazság alaphangja és alapszíne.”[19]