Az emberi méltóság elvét az etikában gyakran „vezérelvnek” nevezzük. A szakemberek kreativitása azonban határtalannak tűnik, amikor a fogalom pozitív, vagy negatív tartalmi jelentéséről esik szó. A vonatkozó irodalomban sokan az emberi méltóság fogalmát „retorikai fegyverként” aposztrofálják, mások „knock-down érvről” beszélnek, vagy éppen szemantikailag „üres frázisnak” tartják. Dieter Birnbacher pedig a fogalom patetikus voltára utalva így fogalmaz: 

„Az emberi méltóság fogalma azzal, hogy üres frázisnak tartják, egészen sajátos módon konfrontálódik. Hiszen éppen ennél a fogalomnál figyelhető meg – a német erkölcsi és politikai párbeszéd során ezért rendkívül sokat tesznek – az a pátosz, amellyel rendszerint megszólaltatják, és ami fordított viszonyban áll tartalmi rögzítettségével. Nem utolsó sorban ezáltal tapad a fogalomhoz valami teológiai. Ahogyan az Istenről való beszédnél, úgy az emberi méltóságról szóló beszédnél is a deskriptívvel szemben az expresszív és apellatív jelentéskomponensek kerülnek a háttérbe.”  

Birnbacher kritikájának nyomán számunkra is kérdés, hogy tartalmi megkérdőjelezhetősége, pusztán retorikai szerepe ellenére alkalmazható-e még a fogalom, vagy éppen ezért „ki kell vonni a forgalomból”? Vagy ennek fordítottja igaz: olyan normatív, irányt mutató fogalom-e az emberi méltóság, amely az erkölcs posztulátuma és éppen ezért társadalmi viszonyaink alapja?

Az emberi méltóság-elv kritikusainak egy csoportja azt állítja, hogy az emberi méltóság „erősítheti a paternalizmust, ami inkompatibilis az önrendelkezés szellemiségével”. Korlátozza az egyén autonómiáját és szabadságát, amennyiben az egyenlő méltóság egyenlő jogokat is jelent. Az egyenlőségen keresztül kifejeződik az emberi méltóság elvében meglévő normatív erő, amely az emberi jogokban és kötelességekben mutatkozik meg. További kérdések merülnek fel a méltóság és a személy fogalmának szoros összekapcsolódásából fakadóan. Thomas A. Shannon azt a javaslatot teszi ezért, hogy az emberi méltóság fogalma helyett inkább az „ember értéke” (human value) kifejezés legyen használatos a bioetikai párbeszédek során. Ugyanis a fogalom elválaszthatatlanul összekapcsolódott a személy fogalmáról folytatott párbeszéddel és további használata ebből az összekapcsolásból fakadóan - különösen is az embrió státuszáról folytatott vitákban - félrevezetheti és hátráltathatja a párbeszédet, mivel önmagában is tisztázásra szorul. Hans Joas pedig megállapítja, hogy a „személy szakralitása” az emberi méltóság posztulátumát úgy fejezi ki, hogy közben az eltérő vallási, teológiai és filozófiai tradíciók találkozását teszi lehetővé. Ebből a szempontból alkalmasabb kifejezésnek tűnik az orvosi etikai, politikai és a társadalom egészét érintő párbeszédek során.

Kétségtelen, hogy az emberi méltóság fogalmának használata sokrétű jelentése következtében egyrészt leértékelődött és a kifejezés pontos meghatározása nehézkes. Másrészt a tapasztalati úton ellenőrizhető feltételek válnának dominánssá, amennyiben mellőznénk a fogalom transzcendens eredőit az etikai diskurzusokból. Bár a fogalom túlságosan tág jelentéstartománnyal bír, ám olyan alapjogok hátterét képezi, amelyeknek mindegyike nagy jelentőséghez jutott a II. világháború és a nácizmus embertelen borzalmait követően. 1948 óta az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatának és sok más konvenciónak és szerződésnek az emberi méltóság az alapelve. Előbbiben negatív meghatározása dominál, „barbár cselekmény”, „elnyomás”, „nyomor”, „zsarnokság” kapcsán hivatkoznak rá, úgy, mint ami valamivel szemben és valamitől megóv. Erre további példa a Nürnbergi Kódex, amelyben az emberi méltóság az emberen végzett kísérletekkel, vagy a vallatással szembeni egyik érv. A fogalom negatív használatának meglátása azért lényeges, mert az érvelésnek ez a fajtája határozza meg a legtöbb egyházi állásfoglalás retorikáját is. A modern bioetikai párbeszédben ilyen esetekben az ember méltóság nem valamire szól, hanem valamitől óv. Ez az intenció azonban részben eltér a Szentírásban megjelenő istenképiség és annak interpretációjának alapstruktúrájától, ami elsősorban a kitüntetettség, a mandátum, és a dialógus fogalmain keresztül ragadható meg.

Teológiai alapok

Összegezve az utóbbi évek teológiai szakirodalmát Peter Dabrock megállapítja, hogy azok a teológusok, akik mértékadó forrásul a Szentírásra támaszkodnak az ember védendőségét és feltétlen elfogadását erkölcsileg alátámasszák, a legtöbb esetben az istenképiség jelentéstartományában találják meg kiindulópontjaikat. Nem csupán Gen 1,27, hanem a zsoltárokban olvasható doxológiák (Zsolt 8,139) is azok a toposzok, amelyek kifejezik, hogy az istenképiség az ember Isten általi megszólítottságából fakad. Tartalmát tekintve pedig nem kizárólag a többi teremtménnyel szembeni felelős bánásmódra kötelez, de kifejezi minden ember alapvető egyenlőségét is. Ezzel az elképzeléssel elkülönül és sajátos karaktert jelenít meg, hiszen nem csak az uralkodó, hanem minden ember Isten képmása és ezáltal alapvetően egyenlőek. Méltóságuk nem egyedei tulajdonságaikon, képességeiken, teljesítményükön nyugszik, hanem ezektől független. „Az emberi hasonlatosság részesedik Isten titokzatos voltából” 

Ehhez hozzá tartozik, hogy a fenti teremtésteológiai, minden emberre érvényes megállapításokat megerősíti a megigazításról szóló keresztény tanítás, amely minden ember feltételek nélküli elfogadását hangsúlyozza. Dabrock ezzel kapcsolatban joggal állapítja meg, hogy nem feledkezhetünk el arról a protestáns hangsúlyról, hogy a megigazulás hitben, „mere passiva” valósul meg és nem természetes képesség, vagy magatartás. Jóllehet megállapíthatjuk, hogy minden ember istenképiségének teremtésteológiai alapja megerősítést nyer a megigazításról szóló reformátori teológia által. Azonban fennáll az abból fakadó veszély, hogy a megigazulást kizárólag a hívőkre érvényes állításként veszi számításba valaki. A teremtésteológiai megközelítés és a megigazulásról szóló reformátori tanitás kettősége ugyanakkor arra a belátásra vezet, hogy komolyan vegyük az ember bűnösségét is, amit a filozófiai antropológiák gyakran nem elég alaposan vesznek figyelembe (peccatum originale, totus peccator). „Az evangélikus teológia nem csak az ember ittlétének teremtettségszerinti mulandóságának van tudatában, de az összes individuális és kollektív eredetű önmegvalósításra irányuló stratégiára is kételkedve tekint, amelyek az üdvösség igényével lépnek fel.” A fentiekből következő felismerés gyakorlati és ismeretelméleti józanságra figyelmeztet a világi viszonyaink alakítása során. Az emberi élet védelmére, tiszteletére és elismerésére vonatkozó protestáns alapigazságokat az emberi méltóság transzcendens-racionális típusának nevezzük, amely eltér az immanens-racionális, az ember tulajdonságait előtérbe állító koncepcióktól.

Az emberi méltóság elvének dimenziói

Amennyiben az emberi méltóság fogalmát olyan „határ-meghatározásnak” tekintjük, amely a teológiai síkról a jogi síkra vezeti át az emberi élet védendőségének kérdését, úgy megállapítható: a fogalom a metaetika tárgykörébe tartozó és a jogot megelőző posztulátum. Ez a megállapítás azonban ismételten az emberi méltóság kereszténységben gyökerező voltát hangsúlyozza, amennyiben kiemeli, hogy az emberi jogok újkori eszméje az istenképűség „szekularizált és naturalizált” fogalmán alapul, ám sajátos bibliai gyökereitől megfosztva tűnik fel. A méltóság fogaloma diszciplínákat megelőző jellegét hangsúlyozva kifejezésre jut a fogalom központi szerepe, hiszen különböző tudományterületek axiómája. A fogalom konkrét meghatározásával kapcsolatban gyakran érheti a „tartalmi üresség” vádja az emberi méltóság fogalmára támaszkodó egyházi nyilatkozatokat, mert legtöbbször belőlük sem derül ki az emberi méltóság teológiai háttere, tartalma és az adott problémakörben betöltött normatív szerepe. Wolfgang Huber az emberi méltóság fogalmának etikai dimenzióját a „lelkiismeret ösztökének” (Gewissensstachel) nevezi a társadalmon belül. Ez utal arra, hogy az emberi méltóság nem csupán az emberi jogok alapja, hanem mindig magában hordozza az önmagán túlmutató, transzcendens, de immanens jelleget is. Kifejezője a meg nem valósult reménységnek, annak, hogy az emberi jogok univerzálisan, és minden emberre egyaránt vonatkoznak. Ezzel pozitív módon kerül előtérbe a méltóság elvének egyetemes jellege, ugyanakkor nyilvánvaló a belőle fakadó nyitottság veszélye is, ami ugyancsak a tartalmi sokféleség bizonytalanságában mutatkozik meg. 

Amennyiben a jog alapfunkcióját a társadalmi konfliktusok lecsillapításában határozzuk meg, akkor ez a feladatmeghatározás nem fér össze a jog és a társadalomban képviselt értékek szoros összekapcsolásával, mivel az értékek a maguk részéről „agresszív és nem megbékéltető” jellegűek. „Minden érték arra törekszik, hogy egy másik kárára, amit kevésbé fontos értéknek vélnek, érvényesüljön. Ezért az érték fogalma minden, csak nem magától értődő. Végül az értékek teljesen önkényes döntéseket legitimálhatnak.” A jog erős etikai premisszákkal történő feltöltése helyett megfelelőbb az a szemléletmód, amely a jog társadalmi feladatát arra korlátozza, hogy a „különböző értékorientációk koegzisztenciáját”, és ezáltal az eltérő etikai tájékozódási minták és világnézetek egymásmellettiségét lehetővé tegye. Ez a szemléletmód megóv attól a téves megközelítéstől is, amelynek értelmében valamely csoport vagy személy a jogtól várja saját etikai pozíciójának hatalom által történő megóvását és megvalósítását.

A protestáns teológia oldalán fölmerülő kérdésre, hogy miért nem használta hosszú időn keresztül a méltóság fogalmát, Traugott Koch azt a választ adja, hogy a lutheranizmus befolyása alatt álló protestantizmus egyfajta „jog-vaksággal” rendelkezett, ami annyit tesz, hogy a jog funkcióját csupán a gonosztól való megóvásban látta. Ha azonban a jogot a „szabadság realizálásaként” tekintjük, akkor a jog döntő feladata a szabadság elősegítése lesz. A világnézetileg semleges demokráciában a jog és nem a hit irányítja a társadalmat, ám ezzel az emberi méltóság kulcsszerephez jut, mivel az az eddig elmondottakból egyetemesen és az emberi jogokat megelőző elvként értelmezhető. Az emberi méltóság kivétel nélkül minden egyes ember sajátja és általános érvénnyel bír.

Az emberi méltóság jogi vetülete

Az asszisztált humán reprodukció gyors fejlődése nemcsak céljának és hasznosságának, ill. veszélyeinek etikai mérlegelése szempontjából rejt megoldásra váró kihívásokat, hanem az új lehetőségek jogi szabályozását is szükségessé teszi. Mindez nem csupán nemzeti, hanem összeurópai kihívás, melynek centrumában ez a kérdés áll: „Hogyan lehet a géntechnika által az orvostudomány számára megnyitott új lehetőségeket kizárólag az emberek javára használni?” 

Az Európa Tanácsnak Az emberi jogokról és biomedicináról szóló Egyezménye tesz kísérletet arra, hogy az emberi jogokat és az emberi méltóságot a biomedicina területén is óvja. Kérdés, hogy a kívánt célt a Magyarországon 2002. május 1-jén hatályba lépett törvény jelen változata elérte-e? Az emberi méltóság fogalma, melynek védelme a Bioetikai Egyezmény fő céljaként nevezhető meg, több oldalról úgy került megvitatásra, hogy mindenki a fogalomnak saját álláspontjával (jogelméleti, teológiai, filozófiai) való kompatibilitását vizsgálta meg, amelynek a fogalom nyitottsága enged teret. 

A méltóság fogalmával kapcsolatban két álláspont jellemző a párbeszédre. Az egyik megállapítja, hogy a Bioetikai Egyezmény a fogalmat úgy használja, hogy azzal a méltóságról alkotott egyes erkölcsi hagyományok összhangba hozhatóak, és ezért a jog és a politika számára olyan eszközt biztosít, amely az emberi élet méltóság által védett területeit jól határozza meg és fedi le. A másik álláspont ezzel szemben annak ad hangot, hogy az egyezmény szándékosan átfogalmazza a társadalomban „általánosan elfogadott” méltóság-elvet, kihagyja a vele kapcsolatos konkrétumokat és mindezek mögött az az utilitarista emberkép áll, amely nem hozható összhangba a keresztény emberképpel, sem pedig a korábbi nemzetközi nyilatkozatokkal. 

A Bioetikai Egyezmény annak tudatában „hogy a biológia és az orvostudomány nem megfelelő alkalmazása az emberi méltóságot veszélyeztethető cselekményhez vezethet” (Preambulum) megállapítja: az emberi lény érdeke és jóléte elsőbbséget élvez a tudomány puszta érdekével és a társadalom érdekével szemben (2.cikk). Továbbá tiltja a genetikai állomány szerinti hátrányos megkülönböztetést (11. cikk), de engedélyezi az orvosi vagy kutatási célból történő genetikai előrejelző vizsgálatokat, amelyek a betegségre való genetikai hajlam ill. fogékonyság kimutatására szolgálnak (12. cikk). Az egyezmény törekvése örvendetes, azonban utat nyit az etikailag önmagában is kérdéses preimplantációs genetikai diagnosztika előtt és engedélyezi az embriók szelekcióját terápiás szempontok alapján. Nem nyilatkozik azonban az emberi élet kezdetével kapcsolatban. Az egészség és a betegség fogalma közötti különbségtétel mindvégig homályos marad, pedig éppen a „prediktív orvostudomány” számára, amely alapvetően a gyógyítás helyett a megbetegedés elkerülésére irányul, szükséges lenne. Kétségtelenül igaz a Német Protestáns Egyházszövetség (EKD) megállapítása, miszerint a Bioetikai Egyezmény alapján megegyező etikai kritériumok szerint, különböző konkrét következtetések lehetségesek.

Az Európa Tanács dokumentumával kapcsolatos kritikák – amelyek elsősorban keresztény világszemléletű kritikusok és intézmények felől jelentkeznek – alátámasztásához sokat árul el az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata, amelyben a következőt olvassuk:

„Tekintettel arra, hogy az emberiség családja minden egyes tagja méltóságának, valamint egyenlő és elidegeníthetetlen jogainak elismerése alkotja a szabadság, az igazság és a béke alapját a világon, […] az Alapokmányban az Egyesült Nemzetek népei újból hitet tettek az alapvető emberi jogok, az emberi személyiség méltósága és értéke, a férfiak és nők egyenjogúsága mellett, valamint kinyilvánították azt az elhatározásukat, hogy elősegítik a szociális haladást és nagyobb szabadság mellett jobb életfeltételeket valósítanak meg.”

A nyilatkozat cikkről cikkre a nemzeti szocializmus rémtetteinek ellentételeit tartalmazza, amelynek közel 20 millió ember esett áldozatul. Ezeknek a szörnyűségeknek két alapelvét lehet meghatározni: 1. Te semmi vagy, a nép minden. 2. Az árja faj különösen is értékes, más fajok alacsonyabb rendűek, vagy akár elpusztítandók. Ezt a két tételt tagadja a Nyilatkozat és helyébe az emberi méltóság pozitív elvét helyezi egyrészt azáltal, hogy a méltóság alanya egyértelműen az egyén, akit nem lehet a nép vagy egyéb célok érdekében feláldozni. Másrészt kimondja az emberek alapvető egyenlőségét, függetlenül testi, lelki, faji azonosságától; függetlenül vallásos és egyéb meggyőződésétől. Amennyiben ezeket a megállapításokat az Európa Tanács fenti dokumentumának összefüggésében vizsgáljuk, jogosnak tűnik a vád, hogy az emberi embriók orvosi javallatra történő szelekciója és a genetikai előrejelző vizsgálatok kérdésköre ütközik az emberi méltóság elvének abszolút igényével és ezért konfliktushelyzetet teremt az eltérő értékorientációk között. 

Az alapokmány összekapcsolja az emberi méltóság elvét az egyenlő jogokkal, az igazságosabb életkörülményekkel és a nagyobb szabadsággal. Történeti háttere abszolút határt szab, az egyetértésnek „tagadhatatlan minimumát” jelenti az állam és az egyén közötti viszonyban. Ugyanakkor az emberi méltóság elve önmagában nem jogként érvényesül – jóllehet elfogadjuk, hogy a fogalom modern kori használata jogi, vagy félig jogi természetű –, hanem a jog számára olyan alapot szolgáltat, amely örökérvényű. Ezért a jogok és kötelességek számára az emberi méltóság alap, de azokkal nem azonos. 

Az eddigiek szerint az ember méltósága alapvető alanyiságában és egyenlőségében áll, amelyet minden egyes embernek tisztelnie és védelmeznie kell. Innen válik érthetővé az emberi élet „érinthetetlenségének” és „sérthetetlenségének” fogalma a modern bioetikai párbeszédekben. Az emberi méltóság elve a nemzetközi dokumentumok jogi nyelvezetével azáltal kerülhet konfliktusba, hogy mindvégig megőrzi transzcendens és etikai jelentéstartományait.

Amennyire nyilvánvaló a konszenzus a fogalom központi szerepe tekintetében, ugyanolyan mértékben ütközik nehézségekbe helyének meghatározása. Vannak, akik „alapjognak” tekintik, mások olyan elvnek, amely teológiai-szisztematikus vonatkoztatási pont a jogi tételek előtt, mint „örök alapnorma”. Az emberi méltóság és az emberi jogok szoros összekapcsolása anélkül, hogy egymásba olvadnának, azzal magyarázható, hogy az emberi méltóság mint antropológiai meghatározó egyértelműen a belőle fakadó jogok irányába mutat. Ezért nevezheti Dieter Hesselberger „az emberi jogokat az emberi méltóság funkciójának”.

Az emberi élet védelme és az új biotechnológiai lehetőségek szükségessé tették, hogy a humánbiológia és a reprodukciós orvostudomány területén jogilag is garantálják az emberi méltóság védelmét. A jogi garancia azonban vitatott és ez ontológiai természetű: az emberi méltóság pre-jogi jellegénél fogva szüntelen olyan többletre irányítja a figyelmet, amely megelőzi, de egyúttal túl is mutat a jogi gondolkodás keretein.

Az érző lény méltósága 

A jogi és etikai distinkció során fontos szempontként jelentkezik az a tény, hogy a nemzetközi bioetikai párbeszédekben filozófusok és jogászok egyre jelentékenyebb mértékben tesznek különbséget egyrészt a „pusztán biológiai értelemben vett emberi élet” – amelynek nem tulajdonítható emberi méltóság –, másrészt a perszonális élet között, amely méltósággal bír: ez a szemlélet az emberi élet és a személy közötti antiekvivalenciát emeli ki. Ennek következtében a személy-lét empirikusan, testi és lelki-szellemi képességek alapján kerül meghatározásra.

Mint láttuk, az Emberi Jogok Egyetemes nyilatkozatában a méltósághoz négy eszme kapcsolódik szorosan: az egyenlőség, a jólét, a társadalmi haladás és a nagyobb szabadság. Az a filozófiai iskola, amelyik ezeket a fogalmakat tette etikájának és politikájának alapjául a 18. és a 19. században Jeremy Bentham és John Stuart Mill utilitarista radikalizmusához köthető. Alapvető meggyőződésüket a következő mondat fejezi ki szemléletesen: „nagyobb boldogság, minél nagyobb tömegek számára”. Bentham és Mill követői számára a méltóság alapja, vagyis a morális érték: a szenvedésre való képesség. A méltóság tisztelete itt kötelezettség a szenvedés és a szükségtelen szenvedés elkerülésére. Mivel azonban ez minden, ami a méltóságot illeti, ebből fakadóan nem jár az összes emberi lénynek egyforma tisztelet. Ennek következtében mivel az embrió vagy a foetus fejlődésének korai szakaszában nem érez nem rendelkezik olyan jogokkal, mint a kifejlett emberi lény. A szenvedésre való képesség elve ahhoz vezet, hogy más, nem emberi élőlények is rendelkeznek olyan jogokkal, amelyek a méltóság szenvedés felőli megközelítésén alapulnak. 

Látszólag e nézőponttal kerül szembe a teremtésteológia felőli megközelítésekben az emberi méltóság értelmezése, a „teremtmények alapvető szentségének kontextusában”. Az analógia és a különbségtétel szerkezetében az ember egyrészt a természet részeként, másrészt pedig a teremtmények közül kiemelt és megkülönböztetett lényként, emberként emelkedik ki. Az ökológiai tudatossággal erősödött az ember és a természet közötti kapcsolat meghatározására irányuló törekvés, amely Isten teremtését mint egészet méltatva, óvta az emberi méltóság túldefiniálásával szemben, megfelelve ezzel az Albert Schweitzer „élet-tisztelet etikájában” követelt magatartásnak. Hasonló intencióval született meg a Német Püspöki Konferencia és a Német Protestáns Egyházközösség közös dokumentuma a „Gott ist ein Freund des Lebens”, amelynek központi gondolata Isten ajándékainak védelme, mely a világ belső rendjéből, célszerűségéből és szépségéből fakadóan teremtett voltának belső és elidegeníthetetlen karakterét viseli. Ennek megfelelően az ember a teremtettségben betöltött feladatán keresztül nyer meghatározást. Jóllehet nem az ember kerül alacsonyabb szintre, hanem a teremtettség és benne az állatvilág magasabbra, mégis „érték-csalódáshoz” vezethet az utilitarista premisszák túlhangsúlyozása az emberi méltóság túlértékelésével szemben.

Utilitarista látásmód szerint a méltóságot nem lehet csupán az emberre korlátozni, és nem alapozható kizárólag teológiai vagy biológiai meggyőződésekre sem. Alapja a szenvedés tapasztalati valósága, és védelmének célja az érző lény jólétének elősegítése, beleértve úgy az embert, mint az állatokat. Ennek a szemléletmódnak számos erőssége mellett gyengéje, hogy az érző lény méltóságának eszméjével gátat kíván szabni az ember állatvilággal szembeni önkényének, ugyanakkor a fenti eredőkre visszavezetett szemlélet könnyen az embert is az „állatvilágba degradálhatja” élete korai szakaszában.

Az emberi génállomány méltósága

Az emberi génállomány megismerése, a biotechnológiai forradalom együttese új dimenziót tárt fel a tudományos antropológia számára és ezzel új kérdések is adódtak. Az ember genetikai túldefiniálásának és redukciójának, valamint genetikai tulajdonságai alapján történő kirekesztésének veszélye erkölcsi és jogi válaszlépéseket szült. A válaszok összetettsége szemléletesen jelenik meg az UNESCO „Az emberi génállomány és az emberi jogok egyetemes nyilatkozata” (1998) című dokumentumában és támpontokat nyújt témánk további kifejtéséhez. A bonyolultnak és nehézkesnek tűnő, az ember méltóságra hivatkozó és az emberi génállomány védelmét szolgáló dokumentum a következő módon értelmezi az emberi génállomány és az emberi méltóság elve közötti kapcsolatot.

Az 1. cikkely megállapítja, hogy „az emberi génállomány alapját képezi az emberi családok tagjai közötti alapvető egységnek, valamint eredendő méltóságuk elismerésének és változatosságuknak. Szimbolikus értelemben ezek az emberiség örökségét képezik.” 2. cikkely: „Minden embernek joga van emberi méltóságának és emberi jogainak tiszteletben tartásához genetikai jellegzetességeitől függetlenül. Az emberi méltóság indokolja annak szükségességét, hogy az egyéneket ne rendeljük alá genetikai jellegzetességeiknek, tiszteletben tartva egyediségüket és változatosságukat. 6. cikkely: Genetikai jellegzetességei alapján senkit sem érhet olyan megkülönböztetés, amelynek célja vagy eredménye emberi jogok, alapvető szabadságok vagy az emberi méltóság megsértése.”

A deklarációban megjelenő nézetekről nehéz következetes áttekintést adni, de a leginkább jellemző szempontok a következők: mindenki, aki emberi génekkel rendelkezik, hordozója az emberi méltóságnak. Ennek az állításnak gyakorlati következménye messzire vezet. Jóllehet sok függ attól is, hogy mit jelent valójában a „tisztelet” és a „tiszteletben tartásra való jog”, de minden egyes emberi génekkel rendelkező élőlény teljes védelme radikális változást követelne a terhességmegszakitás, a születésszabályozás, az embriológia, az őssejt-kutatás és a prediktív diagnosztika törvényi szabályozásának területén. Mindenki, aki emberi génekkel rendelkezik, egyedi, genetikailag különbözik másoktól és „joga van az egyediségre”, valamint genetikai jellegzetessége alapján senkit sem érhet olyan megkülönböztetés, amely sérti az emberi jogokat, az egyén szabadságát vagy méltóságát.

Az egyediséghez való jog csupán genetikai meghatározása ellentmondásossá válik akkor, ha a deklaráció reproduktív klónozást tiltó érvét nézzük. A klónozás tilalmának első kézenfekvő oka az lehet, hogy a kutatás során sok megfogant emberi élet pusztulna el, ám a dokumentum nem ezért tiltja. Hanem azért, mert a klónozás megsérti az ember méltóságán alapuló egyediséghez való jogot. A dokumentum érvelésének nehézségei nyilvánvalók. Az egypetéjű ikrek genetikailag tekintve nem egyediek. Másik szempontként figyelembe veendő az egyediség azon aspektusa, amely a genetikai okokra visszavezethető és prediktív diagnosztika által kimutatható betegségeket az egyediség részeként feltételezi. Nyilván ez az álláspont egyéb érvek figyelembevétele mellett – életminőség, élettartam, születésre való esély, súlyosan beteg gyermek születése – vitathatóvá válik, és szembekerül az egyediséghez való jog egysíkú szemléletével.

A teológiai etika számára a dokumentum relevanciája abban fejezhető ki, hogy a deklaráció „méltóság” fogalmának jelentése különbözik a keresztény „transzcendens” és a kantiánus autonómiára alapuló megközelítéstől. Ha a méltóság a „genetikai állománytól függ”, akkor empirikusan megállapítható tény. Téves lenne az a felfogás is, ha ebben a szemléletben a tapasztalati megközelítés úgy lenne értelmezhető, mint ami kizárja az ember transzcendens méltóságának keresztény posztulátumát. Erkölcsi konfliktushelyzetekben ezért szükséges különbséget tenni az „emberi méltóság feltétlen elve” és az „emberi élet védelmének elve” között. Amennyiben az emberi méltóság az egyén alanyiságának és egyenlőségének alapvető elismerését jelenti, úgy az emberi méltóság elve az egyes emberi alany életre való emberi jogát alkotja, mert egy ember életének az elpusztítása, egyben az ember alapvető alanyiságának kétségbevonása is. Ez utóbbi esetben az emberi méltóság elve az ember élethez való jogát fejezné ki. Ezen túlmenően megállapítható: az emberi méltóság elve alapja az emberi élet védendőségének, de téves lenne csupán arra redukálni.

Összegzés

Amennyiben az ember szakralitását az egyén alapvető alanyiságának elismeréseként fogjuk fel, és minden ember egyenlőségének alapjaként, akkor az erkölcsi és jogi véleményalkotásban az emberi méltóság elve „regulatív elvnek” bizonyul. Regulatív elvként az objektív alapjogok fundamentuma. Azonban nem olyan elv, amelyből a konfliktushelyzetek megoldása közvetlenül adódik, hiszen tárgyiasult formában sohasem jelenik meg, de szabályozza a cselekvési normákat. Ezért a normák az emberi méltóság elvén alapulnak, az indikatívusz értelmében; azonban az emberi méltóság elvéből, imperatívuszként és közvetlenül nem vezethetők le.

Felhasznált irodalom

Anselm, R.: Die Kunst des Unterscheidens. In Reiner Anselm / Ulrich Körtner (Hrsg.) Streitfall Biomedizin. Urteilsfindung in christlicher Verantwortung. V&R, Göttingen 2003.

Az emberi génállomány és az emberi jogok egyetemes nyilatkozata (ford. Krizsán Andrea). Világosság 1999/2. 5–11.

Beyleveld, D. - Brownsword, R.: Human Dignity, Human Rights, and Human Genetics. The Modern Law Review Limited 61 (1998), 661–680.

Birnbacher, D.: Menschenwürde - abwägbar oder unabwägbar? In: Kettner, M. (Hrsg.): Biomedizin und Menschenwürde. Frankfurt a. M. 2004.

Colste, G.: Is Human life Special? Religious and Philosophical Perspectives on the Principle of Human Dignity. Peter Lang, Bern, 2002.

Dabrock, P. - Klinnert, L. - Scharden, S.: Menschenwürde und Lebensschutz. Herausforderungen theologischer Bioethik. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, 2004.

Dabrock, P.: Bioethik des Menschen In: Huber, W. – Meireis, T. –Reuter, H-R. (Hrsg.): Handbuch der evangelischen Ethik. C. H. Beck, München 2015. 517–584.

Eibach, U.: Gentechnik und Ebryonenforschung. Leben als Schöpfung aus Menschenhand? Eine ethische Orientierung aus christlicher Sicht. R. Brockhaus, Wuppertal, 2002.

Geddert-Steinacher, T.: Menschenwürde als Verfassungsbegriff. Aspekte der Rechtssprechung des Bundesverfassungsgerichts zu Art. 1 Abs. 1 Grundgesetz. Tübingener Schriften zum Staats- und Verfassungsrecht 5, Berlin, 1990.

Geier, M. - Schröder, P.: The Concept of Human Dignity in Biomedical Law. In: Exter, A. – Sándor, J. (Ed.): Frontiers of European Health Law, Yearbook 2002, Erasmus University Press, Rotterdam, 2003. 146–147.

Gott ist ein Freund des Lebens. Herausforderungen und Aufgaben beim Schutz des Lebens. Gemeinsame Erklärung des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz in Verbindung mit den übrigen Mitglieds- und Gastkirchen der Arbeitsgemeinschaft christlicher Kirchen in der Bundesrepublik Deutschland. Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland und vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hrsg.), Gütersloh, 1989.

Hailer, M. - Ritschl, D.: General Notion of Human Dignity and the Specific Arguments in Medical Ethics. In Bayertz, Kurt (ed.): Sanctity of Life and Human Dignity, Kluwer Academic Publishers, 1996.

Harris, J.: Is cloning an attack on human dignity? Nature 387 (1997). 754.; 

Häyry, M.: Another Look at Dignity. Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics 13 (2004). 7–10.

Hesselberger, D.: Das Grundgesetz. Komentar für die politische Bildung. Bundeszentrale für Politische Bildung. Bonn, 2000. 69.

Hoerster, N.: Ethik des Embryonenschutzes. Ein rechtsphilosophischer Essay. Reclam, Frankfurt a. M. 2002.

Huber, W. - Tödt, H. E.: Menschenrechte, Perschpektiven einer menschlichen Welt, Kreuz Verlag, Stuttgart/Berlin 1971.

Joas, H.: Die Sakralität der Person. Eine neue Genea-logie der Menschenrechte. Frankfurt/M. 2011.

Joas, H.: Würde und Menschenwürde. ››Werte und Politik‹‹ Ein Beitrag für den Kongress der Friedrich-Ebert-Stiftung 2012. In. werteundpolitik.de/pdf/Beitrag_Wuerde_Joas.pdf (Letöltve 2018. 01. 31.)

Kahn A.: Cloning, dignity, and ethical revisionism. Nature 388 (1997). 314–322.

Kant, I.: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. A gyakorlati ész kritikája. Az erkölcsök metafizikája. Gondolat, Budapest, 1991.

Karjalainen J-M.: Justice, dignity, autonomy. A letter to an old friend on the quality of life. In Mortensen Viggo (Ed.): Life and Death: Moral Implications of Biotechnology. Geneva, Lutheran World Federation and WWC Publications, 1995. 69–85.

Kerpel-Fronius S.: A nürnbergi orvosper. A kényszereutanázia-program örök érvényű társadalmi tanulságai in: LAM 2008;18(2): 94–96.

Knoepffler, N.: Menschenwürde in der Bioethik. Springer, Berlin, 2004.

Koch, T.: Menschenwürde als Menschenrecht – Zur Grundlegung eines theologischen Begriffs des Rechts. ZEE 35 (1991). 96–112.

Körtner, U.: Unverfügbarkeit des Lebens? Grundfragen der Bioethik und der medizinischen Ethik. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 2001.

Labib, K.: Don’t leave dignity out of the cloning debate. Nature 388 (1997). 15.

Mieth, D.: Präimplantationsdiagnostik im gesellschaftlichen Kontext – eine sozialethische Perspektive. Ethik Med 11 (1999), 77–86.

Ritschl, D.: Ethical Maxims from Theological Concepts of Human Dignity? In: Kretzmer, D. - Klein, E. (Ed.): The Concept of Human Dignity in Human Rights Discourse. Kluwer Law International, The Hague/London/New York, 2002.

Schöne–Seifert, B.: Philosophische Überlegungen zu „Menschenwürde” und Fortpflanzungsmedizin. Zeitschrift für philosophische Forschung 44 (1990), 430–448.

Schubert von, H.: Das Dilemma der „angewandten Ethik” zwischen Prinzip. Ermessen und Konsens am Beispiel von „Bioethik-Konvention” und kirchlichen Stellungnahmen. Ethik Med 12 (2000). 46–50.

Schweitzer, A.: Die Lehre von der Ehrfurcht vor dem Leben. Grundtexte aus fünf Jahrzehnten. (Hrsg. Bähr, H. W.) München, 1966.

Shannon, A. Th.: Grounding Human Dignity. Dialog: A Journal of Theology 43/2 (2004). 113–117.

Singer, P.: Praktische Ethik. Reclam, Stuttgart, 1994. függelék: Wie man in Deutschland mundtot gemacht wird. 425–451.

Spaemann, R.: Über den Begriff der Menschenwürde. In: Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns, Klett-Cotta, Stuttgart 2001.

Stepaninas, M.: Gleiche Würde, gleiche Rechte. In Stoecker, R. (Hrsg.): Menschenwürde. Annäherung an einen Begriff. (Schriftenreihe der Wittgenstein-Gesellschaft Bd. 32) öbv&hpt, Wien 2002.

Verspieren, P.: Menschenwürde in der politischen und bioethischen Debatte. Concilium 39 (2003). 143–152.

Vögele, W.: Menschenwürde zwischen Recht und Theologie. Begründungen von Menschenrechten in der Perspektive öffentlicher Theologie. Öffentliche Theologie 14. Chr. Kaiser, Gütersloh, 2000.